MÕTISKLUS PÜHADUSE TÄHENDUSE ÜLE KUNSTIS
Juuni, 2023
Enriko Mäsak Agiña kiviringis Baskimaal Lesakas.
Xabier Laka Antxustegi foto
Võiks arvata, et pärast seda, kui postmodernism on tähenduste teerulliga kõigest üle sõitnud, pole järelejäänust suurt midagi loota. Kõige vähem oleks loota millegi nii delikaatse säilimist nagu pühadus. Parimal juhul võiks sellest leida kilde, mille kohta ainult ajalool on veel midagi öelda. Kunsti ja pühaduse suhe pole tegelikult tänapäeval kuhugi kadunud, on vaid teisenenud. See on normaalne asjade kulg, kuid suundumus, mis osutub kunsti ja pühaduse suhte kontekstis oluliseks, on „püha” tähenduse ähmastumine. Paradoksaalsel moel leiab ähmastumine aset läbi kategoorilisuse kasvu, st pühaduse defineerimine muutub kindlasõnalisemaks ja otseütlevamaks ja see ongi ähmastumise põhjuseks.
Järgnev mõtisklus proovib täpsemalt aru saada, kuidas see on võimalik. Kogu selle ähmasuse keskel, mis rüütab end kindlakeelsuse vormirõivisse, on siinse mõtiskluse taotluseks muu hulgas anda pühadusele kunsti vallas täpsem sisu. Kirjutise eesmärk ei ole mingilt kindlalt positsioonilt argumenteerimine või soov anda võimuvõitluse teel pühadusele tagasi tema maksvus, upitada ta moraalitroonile. Selline pürgimus ahendaks suhet pühadusega ja läheks otseselt vastuollu esitatud mõtiskluse taotlusega. Ma püüan pakkuda välja suuna pühaduse mõtestamiseks ja sel teemal edasi mõtlemiseks, võttes vaatluse alla pühaduse mõiste kunstis. Sellega ei pretendeeri ma religioosse tunnetuse küsimuste lahendamisele, mille jätan teoloogias pädevatele mõtlejatele. Ma eeldan, et „püha” mõiste kunstis võib, aga tingimata ei pea olema seotud religioosse äratundmisega.
„Püha” mõistet ma siin alguses määratlema ei hakka. Selle juurde, õigemini selle keerukuse juurde tulen tagasi hiljem. Algatuseks piisab, kui ütlen, et „püha” all mõistan ma subjektiivset ja isiklikku kvaliteeti, mis irdub ilmalikust mõttest. Émile Durkheim lahutab püha ja ilmaliku kui kaks teineteisse puutumatut valda. (Durkheim 1995: 34) Kas nende kahe valla heterogeensus on nii absoluutne, nagu Durkheim seda näeb (sealsamas: 36), pole praeguse temaatika juures tähtis. Kunsti ja filosoofia küsimus on pigem, kas selle kategoorilise teisesuse kohandamine siinse maailmaga on üldse õigustatud. Erinevalt Durkheimi sotsioloogilisest vaatest asetan ma rõhu pigem pühaduse filosoofilisele ja subjektiivsele tähendusele.
Semiosfäärist
Kõigepealt, veel enne pühaduse täpsemat käsitlemist tuleks selgeks teha mõistelise horisondi eripära. Võtmerolli mängivad siinsel juhul kaks asjaolu. Esiteks, millegi mõte saab selguda üksnes tuttavate mõistete kaudu, selliste kaudu, millega kasutaja oskab opereerida. Selline sõnastus võib tunduda esmapilgul labaselt loogiline, kuid see on samavõrd loogiline, kui see on paratamatu. Huvitaval kombel on tihti ainult tuttavlikkus või teadvustatu see, läbi mille me suudame maailma mõista. Asjaolu, et me mõtestame ennast ümbritsevat lähtuvalt juba varem teadvustatud mõistetest, annab tunnistust sellest, et me loome läbi mõistete võimalikke omailmu. Me teeme seda nende mõistete omavahelise kokkusobivuse või dialektika kaudu, milles meie olemasolu omandab mõtte ennekõike meie endi jaoks. Elame justkui enesele tuttavas, Juri Lotmani kirjeldatud semiosfääris. Tuttavaks tegemise mehhanismist kirjutab Lotman järgmist: „Et need [võõrsemiootilised tekstid ja mittetekstid] tema [semiosfääri] jaoks reaalsuseks muutuksid, peab ta nad mõnda oma siseruumi keelde tõlkima või mittesemiootilised faktid semiotiseerima.” (Lotman 1999: 12) Seejuures on oluline tähele panna, et välised mõjutused tõlgitakse sisemiseks keeleks läbi vaikimisi antud eelduse, et see sisemine keel koosneb tõlkijale juba arusaadavatest või loogilistest üksustest, vastasel juhul oleks tähendus katkise keele tõttu avariiline või poleks see ülepea võimalik. Suhe semiosfäärivälisega oleks olemas, kuid tähenduseks oleks seda palju nimetada, kuna Lotmani järgi muundub arusaamatu välismaterjal toimiv-kasulikuks teabeks alles läbi semiotiseeriva tegevuse, saavutades nõnda oma lävivalmiduse. (Lotman 1999: 15)
Kõrvalepõikena, mis kinnitab vajadust tuttavlikkuse või kasutatavate mõisteliste üksuste järele, võib öelda, et isegi arusaamatu saab „arusaamatuks” läbi teadvustamise protsessi. Lotman osutab teadvustamise paratamatusele, öeldes, et „kultuur ei loo mitte üksnes oma sisemist organisatsiooni, vaid ka endast väljapoole jääva desorganisatsiooni tüübi”. (Lotman 1999: 17) Kaost ja semiosfäärivälist teisesust mõistame endiselt läbi tuttavlike terminite, see tähendab, läbi omaksvõetud arusaamade, millega oleme suutelised intellektuaalselt toime tulema.
Teiseks, kui veel täpsemaks minna, siis mõisteliste omailmade loome ei toimu mitte ainult tuttavlike, vaid just päevakajaliste terminite kaudu, mis on asja- ja ajakohased ning loovad ühise lävimisruumi, seega jagatud mõtiskelu. Mõistelise horisondi aktiivne kasutus ja sellest aru saamine ei sõltu mitte mõtete keerukusest või nende omavaheliste seoste kentsakusest, vaid vastupidi, asjaolust, et need, olenemata oma keerukusest, mahuvad mugavalt inimestevahelise lävimisruumi piiridesse. Me mõtleme mõistetest nii, nagu see on mugav ja võimalik, mitte nii, nagu oleks uudne, piire ületav või tuuma puudutav. Seejuures pole mugavus oluline ainult meile endile; seda peavad jagama ka meie suhtluspartnerid, see peab sobituma meie ühisele lävimisväljale. Uudsus sellises kontekstis on tähenduste vahetamine teiste, samavõrd mugavalt lävimisvalmite tähenduste vastu, mis teeb mõistelise arengu sisuliselt paradigmaatiliseks kombinatoorikaks. Tuttavlikkusevajaduse valguses oleme sunnitud tunnistama oma teatavat suutmatust tegelda semiosfääriväliste küsimustega. Oluline pole enam suhe semiosfäärivälisega, vaid see, kuidas käsitleda tõlkimatut ja kuidas kohandada mõistelist horisonti võimatuga. See, mil määral on pühadus üldse tõlgitav, on niisiis osalt mõistelise horisondi kureerimise, mitte enam niivõrd pühadust ennast puudutav küsimus.
Kirjeldav maailm
Lotmani semiosfääri dünaamika ei avaldu siiski mitte niivõrd keele kui motiivi ja subjektiivse otsustuse kaudu. Välismaailmaga suhestuv keelekasutus võib olla mõtestav või kirjeldav. Kirjeldamise omapära tuleb esile loodusteaduste kontekstis. Laiema leviku kirjeldavale maailmatunnetusele on andnud just tehnoloogia areng ja positivistlikkust propageeriv mõtteviis. Olgugi et teadusfilosoofia kahtleb aina rohkem sellises vaatevinklis, on positivistlik kallak endiselt väga juurdunud, muuhulgas ka humanitaarteaduste vallas, kus see pole alati leidnud sisulist õigustust. Kirjeldava keelekasutuse eelis on aga asjaolus, et kirjeldades pole võimalik eksida. Nähtusele osutamine või tegelemine millegagi vajab alati vaikimisi osutamise objekti. Tähistaja ja tähistatav naudivad jäigapoolses suhtes oma põhjuslikku sidusust, mistõttu on kirjeldav tunnetus õigustanud ennast kui juriidiliselt korrektne kaemuse vorm. Õigupoolest ei saakski teadused endale vabameelsust lubada, sest siis ületaksid nad oma pädevuse piirid ja kaotaksid tõsiseltvõetavuse — lihtsamalt öeldes, lakkaksid olemast teadused. Kirjeldamiskeelt kaotades kardab teadus, et teda ei võeta nn puhta teadusena, ja hirm saastuda sunnib teda valima läbiproovitud lahendusi.
Kirjeldamine kui korrektne protseduur ei suuda selgitada pühadust, sest suhe pühadusega nõuab julgust ja otsustavust, sealhulgas kas või otsustavust pühadus kirjeldamise asemel omaks võtta. Kirjeldamise protseduur ei kätke või ei luba otsustavust, sest kirjeldamine on oma olemuselt tähelepanelik nähtuse kannul kulgemine arvamisega, et sellest kulgemise jälgimisest võiks kasu olla üldiste seaduspärade leidmisel. Nõnda on kirjeldamisse vargsi sisse kootud võimutaotlus. Pühadusse pole võimalik end sisse kirjeldada, ükskõik kui suurt pingutust selleks ka ei tehtaks, sest pühaduses on midagi tõlkimatut, lävimises lahustuvat, mis jääb alati, ka kõige täpsemat keelt kasutades semiosfääri tuttavlikkusest üht otsa pidi välja. Või õigemini, midagi sellist, mis polegi sinna jõudnud ja ei jõuagi sinna kunagi oma tõlkimatuse, sõnastamatuse või põhimõttelise omastamatuse tõttu, nagu Lacani „suure Teise” igiteisesus. Kui proovidagi rääkida pühadusest mingis ühises võtmes, muutub see õige pea arutluseks protseduuriliste küsimuste üle, kus pühaduse sisu jääb paratamatult puudutamata.
Pühadust saab ennekõike kogeda ja seda kogemuslikku tasandit, mida pühadus pakub, pole võimalik lahti kirjutada, ära kirjeldada või ette näidata. Pühadus on üks selliseid nähtusi, mis kunstiteoses ainult osutuvad, kuid millele ei saa teadlikult osutada, sest teadliku osutamise arsenal taandub kunstis väljenduslaadide ja tehnikate, elementide ja sümbolite mitmekesisusele, millel pole otsest seost pühaduse endaga. Oma kättesaamatuse tõttu võib pühadus kas osutuda või mitte osutuda ja seda vaatamata kasutatud sümbolite valikule. Niisamuti nagu pühadus ei allu kirjeldavale tunnetusele, väljub ta empiiria ja objektilisuse piiridest. Õigupoolest pole pühadus sinna kunagi kuulunudki, sest ta pole käsitatav teadmise kategooriaid pidi.
„Püha” mõiste kui tööriist
Paradoksaalsel moel kaaperdab pühaduse tähenduse see, kui pühaduse kogemise asemel saab normiks selle esitlemine, s.o tähenduse teadlik sidumine mingite kindlate sümbolite jada või grupiga, ühelt poolt lihtsustades, teisalt põlistades mugavaid ajakajalisi tähendusi. Esitlemine, ka juhul, kui see on veenev, ei teeni siiski sisuliselt pühadust, vaid vajadust vahendada oma semiosfääri kuuluvaid tähendusi teistele. Lävimisvõimeliseks muutmisega toimub aga pühaduse objektistamine, mis on kantud vajadusest suhelda ja teisi milleski kõnekunsti manöövritega veenda. Tähtsuse omandab siin suhtlemine kui nähtus ja veenmise tõhusus — pühadus on sel juhul lihtsalt lävimise osis või üks jututeema teiste seas, millel pole eraldiseisvat sisulist kvaliteeti.
„Püha” mõiste ähmastumise üks ilminguid on seegi, et olles postmodernistlikus ajatelus justkui pildilt kadunud või ääremaastunud, naaseb ta sealt instrumentaliseerituna. „Püha” omandab märgi staatuse, kusjuures selles tekib nihe pühaduse valla tõsikindlat tõelust peegeldavast märgist millekski, millel „…puudub igasugune seos mis tahes reaalsusega…” (Baudrillard 1999: 14–15), pihustudes lõpuks tähtsusetuks. Kui pühadus ei leia sellist sisu, mis oleks inimestele ja kunstnikele mingis mõõtmes tähenduslik, st kui pühast ei saa enam ammutada, on võimalik kasutada seda millegi läbiviimiseks, lihtsalt tööriistana millegi saavutamiseks. Pärast sellist märginihet polegi enam erilist vahet, mis on või mis on olnud „püha” mõiste tähendus — mõiste kasutuse ja tähenduse määrab nüüd see, kui tõhusalt ta oma tööd teeb. Pühadusest saab püha relv teisti mõtlemise ja teisiti tunnetamise vastu. Pikemal järelemõtlemisel pärsib instrumentaliseeritud pühadus igasugust tunnetust, sest variatiivsuse juurdekasv, mis on tunnetuse arengus paratamatu, leiab „õiget” rada käies õige aheneva käigu.
Kui võtta „pühalt” ära selle sisu, jääb alles ainult õõnes pidulikkus, subliimne tseremoniaalsus. Kordused ja pidulikkus pole veel pühadus ise, sest pühaduse motiivid, nagu osutab ka suprematistlik manifest, on hoopis sügavamal teadmuse-, keele- ja mõtlemiseelses kihis, kui väljendus seda eales suudab registreerida. Pühadus saab hakkama ilma kõlavate sõnade ja tseremooniata, kuid tseremoonia ilma pühaduseta hakkama ei saa. Kunsti oht sellises olukorras on jääda esitlevaks ja sel moel ei saa kunagi pühaduse lättele ligi. Nii proovib kirjeldav või ühiskonnateadustega flirtiv kunst sörkida kaasa kuldvasika kummardamise vaimustusega, luues rohkem eeldusi tseremooniate paljususeks kui pühaduse tuumale ligi pääsemiseks.
Mis on „püha” sisu?
Nüüd on selles küsimuses kaks kihti vaheliti keeratud. Pühadus pole kirjeldatav, seega empiiria vallas käsitletav, samuti mitte kommunikeeritav või valmis piiritletud mõistele omasteks tavamanöövriteks. Kui aga püüda temaga kõike eelnimetatut siiski teha, mängime tähenduste leidmise asemel mõiste funktsionaalsusega. Kuidas siis pühadust käsitada? Mis võiks olla pühaduse sisu? Arvestades eelnevat arutlust, pole isegi mõtet püüda pühadust täpselt määratleda, sest määratlemisega ei jõuaks sisule lähemale. Mis kasu oleks täpsest määratlemisest, kui selle ainuke eesmärk oleks lihtsalt täpne määratlemine ise? Sedasi muutuks mõiste nimisõnaliseks aineseks, mis on valmis käänduma vaidlustes eri seisukohti pidi, nii nagu parasjagu tarvis, kuid eesmärk ei ole anda pühadusele dialektilist kaalu või selgitusjõudu, vaid mõista selle sisu.
Nüüd, kui on muutunud keeruliseks küsida, mis pühadus on, võiks selle asemel küsida, kuidas see on. Üks võimalus on vaadata pühadust nii, et sellel on õilistav and — pühadus on õilistavalt. Mitte „õilistatud”, sest see märgiks juba midagi ülimusliku heaoluni jõudnut või hedonistlikult nautlemisvalmit. Just õilistavuse kulg on pühaduse ilming, isegi kui me pühadust ennast täpsemalt määratleda püüdes üksteisega ei nõustu. Õilistumine võiks märkida arengut või teekonda, kus kogetu pole tingimata tagatud; õilistuse teekond võib, kuid ei pruugi olla kurb, üksildane, valus ja traagilinegi. See aga ei vähenda õilistumise või püha kui seisundi intensiivsust.
Tulen tagasi pühaduse instrumentaliseerimise juurde, vaadates seda täpsemalt seoses õilistumispüüdlusega. Kui „püha” mõistet kasutataksegi, siis pigem kaastähendusis, nagu „puutumatu”, „ainuõige”, „vastuvaidlematu”. Kõik nimetatud pühaduse tunnused vastavad eespool käsitletud semiosfääri tuttavlikkuse põhimõttele. Suurem osa inimesi oskab suhestuda neis väljendatud keelu või absoluutsuse ja hierarhia tähendusega. Sellisena on „püha” rahuldavalt ära kirjeldatud, kuid mis peamine, ta on toodud empiiria valda, kus saab lihtsalt kohaldada põhjuslikkuse põhimõtet. Objektistamine ei väljendugi otseselt pühadusele omistatud tunnuste kategoorilisuses (nimetatud tunnused ei ole käsitletavad kontseptuaalse objektina), vaid asjaolus, et tunnused lubavad või keelavad kindlaid tegevusi, piiritledes mõistet ja muutes ta sedasi kontseptuaalselt funktsionaalseks objektiks, teisisõnu tööriistaks. Ainult „püha” on õige ja vaidlemine on keelatud. Võtame nimetatud tunnused ühte kimpu ja nimetame seda siin ja edaspidi kategooriliseks argumendiks.
Põhjusel, et ta kirjeldab pühadust, piiritleb selle empiiriaga ja muudab moraalseks tööriistaks, kuulub kategooriline argument tegelikult rohkem ilmalikku valda. See, et „püha” on õige ja sellega ei vaielda, on tõepoolest ilmalik ja poliitilinegi lähenemine. Kui pühaduse mõiste imbub sotsiaaliast kunsti valdkonda, on tema tähendused juba mugavalt, otsekui käisest võtta, juhul kui kunstis endas puudub toimiv tähendusväli selle mõistega tegelemiseks. Tekib olukord, kus pühadus nihkub ka kunstis — sotsiaalempiiriast laenatud tähendustes ja seega üha ilmalikumaks muutudes — lõpuks kunsti kommentaariks või edevas väljenduses sotsiaalküsimusi kajastavaks uudislooks esitluskontekstis. „Püha” sügavama sisu puudumisel muutub kunstiteos juriidiliselt korrektseks, kompositsioonivõtete edeva esitlemise kogumiks. Kaldumine ülemäärasesse ratsionaalsusse ja funktsionaalsusse pärsib võimet näha maailma metafoorselt, tajuda ülekantud tähendust, ning sellisele maailmakäsitusele kihutav kunst ei tunnista semiosfäärivälise eluõigust. Hälbides arusaamisest, et „püha” avaldub oma haaramatuse tõttu kaudselt ja läbi kujundlikkuse, muudame koos pühadusega teisejärguliseks ka iseenda võimaluse õilistuda.
Kui võtta aluseks õilistumine, siis pühadus poliitilise või moraalse hoovana või mõju avaldamise tööriistana läbi kategoorilise argumendi ei päde, sest ilmalikud ajendid kunstiteose loomisel pärsivad võimet tunnetada sügavuti seda, mis loomes sünnib. Tööriistaks muudetuna minetab pühadus oma paradoksaalsuse ja semiosfäärivälise seisundi; kasutada saab siis ainult seda, mis on tehtud semiosfääri enda märgimaterjalist. Pühaduse mehhaanilise võimekuse funktsionaalne kasutegur tuleb seal esile võimalikult lihtsustatult ja läbipaistvalt. See ei tähenda, nagu peaks pühadus olema ähmane, küll aga on temas paratamatu paradoksaalsus, mis, erinevalt ilmalikkusest, loob eeldused õilistumiseks. Mõelgem siin kas või hantide ja manside karupeiedele.
Teisalt, platonistlikust seisukohast võib kunstnik kategoorilise argumendi kaitseks alati väita, et püha on temast suurem ja et loovisiksusena on ta sunnitud alluma absoluudi imperatiivile. Platon (1969: 321[325a]) esindab „Protagorase” dialoogis just pühaduse ja õigluse järgimise absoluutset mõtet olenemata sellest, milline on inimese elukutse. Kunstniku enda panus väheneb — kui mitte olematuks, siis minimaalseks. See võimaldaks kategoorilisel argumendil segamatult tõeks osutuda. See, mis antud juhul tähelepanuta jääb, on kunstniku enda kunstiline vastutus. Isegi tühise panuse puhul jääb kunstnikule vastutus selle avaldumise viisi, vahendite ja žanri eest. Oma vastutuse pisendamisega on võetud endalt ka vastutus õilistumise eest: väites, et püha on vastuvaidlematu, on sellele juba omistatud hirmu osis. Seega katkestatakse inimese suhe absoluudiga ja nendevaheline vahemaa venib hirmuäratavalt pikaks. Õilistumise kvaliteedi ja suhte enda asemel tähtsustub suhet iseloomustava vahemaa kvantiteet. Kunstnik ei saa määrata, kuidas tema teos edasi elab ja milliseid arenguid see teistes inimestes põhjustab, kuid sellegipoolest on kunstnikul vastutus oma müüdiloome eest. Ja tema enda arvates olematugi panuse puhul on ikkagi alles õilistumise mõõde.
Eelnevast järeldub, et ilmalikkuse vallas on vähe võimalusi õilistumiseks. Ilmalik vald pakub teadmisi, oskusi ja kogemusi, kuid need ei tee veel inimest sügavamaks, pigem lihtsalt teadlikumaks, osavamaks ja kogenumaks. Pühadusel puudub kvantiteedi mõõde ja funktsionaalne teleoloogia, see ei ole teenus, mille osutamise kaudu tagatakse kliendi maksimaalne rahulolu. Niisamuti ei taga rohkem pühaduse kvaliteeti selle kvaliteedi sisu. Pühadus ei taga midagi, isegi mitte õilsat inimeseks küpsemist. Seegi on iga kunstniku enda leida, täpselt oma pühaduse mõistmise võime järgi, sest sarnasusi kvaliteetides ei esine.
Pühadust tunnistanuna — ja see ei pea olema tingimata usundiline omaksvõtt — on inimene õilistumise teekonnal ilma lubaduseta selle täideminemise kohta. See on teekond selle seisundi enda pärast, mis evib omamoodi loovat tinglikkust. Juri Lotman kirjutab, et mäng on selline nähtus, mis liigendab inimese emotsionaalset struktuuri, st tingliku käitumise valikus on võimalik saavutada emotsionaalne valmisolek käitumiseks sarnastes reaalsetes olukordades. (Lotman 1990: 12 [1.2.1.] ) Seos mängu ja õilistumise vahel võib tunduda kasin, kuid neid seob neis mõlemas esinev tinglikkus. Selle tinglikkuse tingimus on tühjus, just nagu teatrilava, mille tühjus võimaldab tinglikkusel teoks saada. Tühjuse dünaamika ongi õilistumine. Dünaamikale ehk tinglikkusele avanemine lubab inimese vaimse liigendatuse kvaliteedil teoks saada, ehk teisisõnu, toimub inimese emotsionaalse struktuuri areng õilistumise teel.
Kategooriline argument ei arenda inimese enda emotsionaalset struktuuri, vaid põlistab seisaku ja hirmu. Platon (2021: 407 [12c]) tunnistab dialoogis Euthyphroniga, et „…kus on häbi, seal on ka kartus, pole ju tõesti igal pool, kus on kartus, ka häbi”1. Kui asi puudutab pühadust, siis hirm ei aita seda mõtestada. Kategooriliselt mõtestatud „pühal” puudub inimese arengu seisukohalt suurem eesmärk. Sedasi võidakse saavutada küll tegevuslikud ja taktikalised eesmärgid, kuid tähelepanu teravik, mis tegeleb olmelise ninaesisega, on siiski lühinägelikult seatud. Kas ei ole siis suurte kunstiteoste tunnus see, et neisse on sisse kirjutatud valmisolek sisuliseks tinglikkuseks? Teosed, mis tähendavad ja pakuvad igal ajastul ja igas eluetapis uut mõtteainet või maailma teisiti vaatamise viisi. Teosed, mille tähendus ei ole lukku keeratud eesmärgiga kontrollida nende tõlgendamist või tähendussiirdeid, ja seda just sellepärast, et nende loomisruum puudutab semiosfääri igi-irdset.
Kui „püha” ongi puutumatu, siis oma kättesaamatuse pärast. Mitte vahemaa ei ole hirmutavalt pikk, vaid kauguse kvaliteedis on kättesaamise eitus. Kui „püha” on ainuõige, siis seetõttu, et teised õigused välistuvad ise „püha” vallas, mitte et „püha” oleks kuidagi mugav välistamise tööriist. Kui ta on vastuvaidlematu, siis mitte sellepärast, et temas ei saa, vaid sellepärast, et temas pole mõtet vaielda. „Pühas” vaidlemine on absurd. Käsu ja keeluga õigele teele juhatamise asemel on pühadus pigem äratundmine, selle äratundmine, et inimest ootab kasvamise ja õilistumise tee ilma igasuguse lubaduseta üldse kuhugi jõuda. Pühadus on nagu lakkamatu kulg, mis läbib inimese ja absoluudi mõõdet alalõpmata, ikka ja jälle. Selle kulgemise ainuke iseloomustav omadus on läbitud jälje sügavus, millest võib oodata ainult mõistmist ja ei midagi rohkemat. Tühjust jälje sügavuses ei saa mõõta, nii nagu ei saa mõõta ka mõistmist; saab ainult sügavamalt mõista, tajuda, et siin olen ma olnud ja et käidud korrad on taas samasse punkti jõudmisel andnud veel rohkem valmisolekut mõista. Iga uus tagasipöördumine annab seda juurde.
Niikaua kui on olemas inimene ja subjektiivne mõõde, on mingis vormis alati tegemist pühadusega, igaühel isemoodi, sest õilistuda oma teekonnal saavad kõik eraldi. Ühine vald on ainult semiosfääride kattuv osa, vahel suurem, vahel väiksem, ja koostöö või keeld on lõpuks ikkagi lävimist puudutavad ja ilmalikud mõisted. Arvata, et kattuva osa pinnal tehtavad üldistused on universaalsed, oleks ennatlik, egoistlik ja isegi, ausalt, rumal. „Püha” on nii universaalne mõiste, et seda pole võimalik kirjeldades või keelates määratleda. See haaramatus saab ainult osutuda ja anda oma osutumisega semiosfääri märkidele märku sellest, millest märkidel pole võimalik märkmeid teha. Pühadus on semiosfääri märgimateeria tumeaine.
Kasutatud kirjandus:
Jean Baudrillard 1999. Simulaakrumid ja simulatsioonid. (Tlk) Leena Tomasberg, (toim) Tiiu Hallap. Kunst.
Émile Durkheim 1995. The Elementary Forms of Religious Life. (Tlk) Karen E. Fields, The Free Press: New York.
Etymological Dictionary of Greek (2010). (Koost) Robert Beekes, Lucien van Beek, (toim) Alexander Lubotsky. Seeriast Leiden Indo-European Etymological Dictionary Series, vol 1, Koninklijke Brill NV: Leiden.
Juri Lotman 1990. Kultuurisemiootika: Tekst–kirjandus–kultuur. (Tlk-d) Pärt Lias, Inta Soms, Rein Veidemann. Olion: Tallinn.
Juri Lotman 1999. Semiosfäärist. (Tlk) Kajar Pruul. Vagabund: Tallinn.
Platon 1906. Platonis Euthyphro; Apologia Socratis; Crito; Phaedo. (Toim-d) post Carolum Fridericum Hermannum recognovit Martinus Wohlrab, Editio Steretypa, in aedibus B. G. Teubneri: Lipsiae/Leipzig.
Platon 1969. The Collected Dialogues of Plato Including the Letters. (Toim-d) Edith Hamilton, Huntington Cairns. 5. trükk, Bollingen Foundation, Princeton University Press: Princeton, New Jersey.
Platon (2021) Teosed I: Sokratese apoloogia; Phaidon; Kriton; Pidusöök; Charmides; Phaidros; Euthyphron. (Tlk-d) Marju Lepajõe, Sven-Erik Soosaar, Jaan Unt, (koost) Marju Lepajõe. Ilmamaa: Tartu.
Viide:
1 Platoni „Euthyphronis” (2021) on kreeka αἰδώς tõlgitud eesti keelde kui „häbi”. Etymological Dictionary of Greek (2010: 34) annab sellele tõesti vasteks shame, reverence, mis lisab „häbi” kaastähenduseks ka „reverentsi” ehk „austuse”. Samas sõnaraamatus antakse verbi αἴδομαι vasteks to hold back, to be ashamed; to honor, respect, mille tähendused võiksid olla: „kammitsema”, „kohmetuma”; „austama”, „aupaklik olema”. Siin sobiks isegi „vaga olema”. Kõikides neis tähendusis esineb mõte aupaklikkusest, mis jääb süüga seotud häbi ja piinlikkuse tähendusest pisut kaugele. Platoni (1906: 19[12c]) mõtte […] ἵνα μὲν αἰδώς, ἔνθα καὶ δέος, οὐ μέντοι ἵνα γε δέος, πανταχοῦ αἰδώς võiks alternatiivselt sõnastada „…seal, kus on aupaklikkus, on ka kartus [eksida ja määrida maine], ent hoopiski seal, kus üksnes hirm, seal kõikjal austust pole”. Teisisõnu, kategoorilisusega ei kaasne austus, vaid hirm, lugupidamisega aga aukartus.
